EL CRISOL DE LA AUSENCIA

 

El ser humano que no ha encontrado el centro de su persona, la razón de su existencia que aglutina todos los fragmentos de su personalidad, anda disperso. Para compensar el desasosiego provocado por esta diáspora psíquica intenta convertirse en el centro del universo y así acaparar la atención y los cuidados de los demás. Pero nuestro universo es muy limitado.

 

“Somos tan presuntuosos que quisiéramos ser conocidos en toda la tierra, incluso de gente que ha de venir cuando ya no existamos. Y somos tan vanos que la estima de cinco o seis personas que nos rodean nos agrada y nos contenta.” (B. PASCAL, Pensamientos nº 120).

 

En las personas que amamos y admiramos proyectamos la figura del juez que tiene criterio para valorarnos, porque son quien mejor nos conoce y esperamos que el amor suavice su sentencia. Por eso, al igual que Kafka, las erigimos como árbitros cuya opinión nos afecta profundamente.

 

Pero en el momento en que sospechamos que hemos dejado de ser su centro de atención, surgen los celos. En cuanto no hemos sido elegidos para participar en determinada tarea relevante, nos sentimos rechazados. No soportamos no ser imprescindibles, porque ello implicaría que nuestra vida no merece la pena tenerse en cuenta, y la soledad sería el castigo lógico a nuestra presunta inutilidad.

 

Con demasiada frecuencia nos ponemos a la defensiva y reaccionamos con agresividad, como un animal acorralado. Si el blanco de nuestros celos goza de cierto estatus, nos rebelamos abiertamente contra su autoridad. Lo descalificamos aprovechando cualquier error o, incluso, recurriendo a la calumnia. Porque, como lo que nos duele es que no nos valore, intentamos desacreditarlo para autoconvencernos de que su opinión no vale. Entonces, despechados, arremetemos contra quien supuestamente más amamos.

 

Pero revestir nuestra fragilidad con un disfraz de autosuficiencia, exhibir ostentosamente presuntas victorias o utilizar una máscara amenazadora son estrategias de defensa muy primitivas que esconden el propio miedo. Todo es una comedia que no sana la herida de nuestro interior, porque no nos sentimos amados en nuestra vulnerabilidad, ya que sabemos perfectamente que todo es pura apariencia y, el día en que alguien desvele nuestra verdad, perderemos su aprecio.

 

Porque en el fondo, la auténtica pelea es con Dios. Lo que realmente estamos buscando es la aprobación de nuestro Padre. Tenemos necesidad de ser amados gratuitamente. Reprimido en lo más inconsciente se encuentra el deseo ardiente de ser sus favoritos. Pero intentamos ganar su aprecio. No queremos estar a merced de un misterio, sino que pretendemos conquistarlo para tener nosotros el control.

 

Entonces rechazamos, intelectual o prácticamente, la existencia de un Dios cuya forma de actuar no entendemos. Proyectamos contra el Creador nuestra agresividad y protestamos porque no nos gusta su creación. Tal como afirma Schopenhauer en El Amor, las mujeres, la muerte y otros temas: “Si Dios ha hecho este mundo, yo no quisiera ser Dios. La miseria del mundo me desgarraría el corazón.”

 

En cierta ocasión, Max Brod, al responder a la famosa afirmación de Kafka: “somos pensamientos nihilistas en la mente de Dios”, le explicó a su amigo la concepción gnóstica de que el Demiurgo hizo este mundo pecador y malvado. “No”, replicó Kafka, “no creo que seamos un error tan radical de Dios, sino sólo uno de sus malos ratos. Tuvo un mal día.” Muy en serio, el fiel Brod preguntó si esto quería decir que hay esperanza fuera de nuestro cosmos. Kafka sonrió, y dijo encantadoramente, “mucha esperanza, para Dios, un sinfín de esperanza, pero no para nosotros.”

 

Miguel de Unamuno (1864-1936), el célebre autor español de la Generación del 98, comenta con lucidez sobre la existencia de Dios.

 

“Dijo el malvado en su corazón: ‘No hay Dios.’ Y así es en verdad. Porque un justo puede decirse en su cabeza: Dios no existe. Pero en su corazón sólo puede decírselo el malvado. No creer que haya Dios o creer que no lo haya es una cosa; resignarse a que no lo haya es otra, aunque inhumana y horrible. Aunque de hecho, los que reniegan de Dios es por desesperación de no encontrarlo.” (M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, Alianza Editorial, Madrid 1997, p. 197).

 

Friedrich Nietzsche es uno de los autores que mejor ha descrito la desesperación de no encontrar a Dios. En su aforismo del loco de la linterna, reflexiona acerca de las dramáticas consecuencias de la ausencia de Dios.

 

“¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ‘¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!.’ Como estaban presentes muchos de los que no creían en Dios, sus gritos provocaron la risa. Uno dijo: ‘¿Es que se ha perdido?’ Otro respondía: ‘Se ha extraviado como un niño.’ Otro ironizaba: ‘¿Se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?’ Así se reían y se burlaban todos.

 

El loco se encaró con ellos, y atravesándolos con la mirada, exclamó: ‘¿Qué dónde está Dios? Yo os lo voy a decir: Lo hemos matado; vosotros y yo; todos nosotros somos sus asesinos. Pero pensemos, ¿Qué hemos hecho? ¿Cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para cerrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho al cortar los lazos que unían esta tierra con su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? Y nosotros, ahora, ¿adónde vamos? ¿No nos estamos despeñando continuamente hacia adelante, hacia atrás, hacia un lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vamos errando a través de una nada infinita? ¿No nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos un frío terrible? ¿No va haciéndose de noche continuamente, cada vez más de noche? ¿No es cierto que necesitamos encender las linternas en pleno día?” (F. NIETZSCHE, La Gaya Ciencia, Aforismo nº 125).

 

En ocasiones, el silencio de Dios engendra rebeldía. Adán y Eva transgreden la prohibición de comer del Árbol de la Ciencia precisamente cuando el Creador no pasea con ellos por el Jardín del Edén. El hambre de Dios puede provocar la blasfemia.

 

Nietzsche escribió, en otoño de 1884, un poema que entonces llevaba por título El poeta-El tormento del creador. En otra copia manuscrita posterior le puso dos títulos: De la séptima soledad, luego borrado, y El pensamiento. Finalmente Nietzsche lo insertó en Así habló Zaratustra al componer la cuarta parte. Allí lo pone en boca del falso mago que se precia de espiritual cuando lo único que pretende es el reconocimiento de los demás. Posteriormente Nietzsche incorporó este poema en su libro Ditirambos de Dionisio donde lo tituló Lamento de Ariadna

DE LA SÉPTIMA SOLEDAD 

“¿Quién me da calor, quién me ama todavía?

¡Dadme manos ardientes!

¡Dadme corazones encendidos!

Tendido, temblando de horror,

como un moribundo a quién calientan los pies,

estremecido, por fiebres desconocidas,

temblando ante las punzantes y heladas

flechas del escalofrío,

¡acosado por ti, pensamiento,

innombrable, velado, espantoso,

tú, cazador oculto tras las nubes!

Fulminado a tierra por ti,

ojo burlón, que me miras desde la sombra,

así yazgo.

Me encorvo, me retuerzo, atormentado

por todas las torturas eternas,

herido por ti, el más cruel cazador,

¡desconocido-Dios!

 

¡Hiere más hondo! ¡Hiere otra vez!

¡Rompe, desgarra este corazón!

¿Por qué esta tortura

con flechas sin punta?

¿Por qué vuelves a mirar,

no conmovido por el dolor humano,

con ojos crueles como rayos divinos?

¿No quieres matar, sólo torturar, torturar?

¿Para qué torturarme a mí,

tú, cruel, desconocido Dios?

¡Ah, te acercas a escondidas

en esta medianoche!

¿Qué quieres? ¡Habla!

Me acosas y me oprimes.

Me oyes respirar,

escrutas mi corazón:

¡Estás celoso!

Pero ¿celoso de qué?

¿Quieres entrar en mi corazón,

penetrar en mis pensamientos más íntimos?

¡Impúdico, desconocido-ladrón!

¿Qué quieres arrancarme con tus tormentos?

¡Tú, torturador!

¡Tú, Dios-verdugo!

¿Tendré que arrastrarme, como un perro,

delante de ti,

y, ebrio de entusiasmo,

fuera de mí,

menear la cola sumiso

declarándote mi amor?

 

¡En vano! ¡Pincha otra vez,

tú, el más cruel de los aguijones!

Yo no soy un perro; sólo soy tu presa,

tu más altivo prisionero,

¡oh cazador, el más cruel de los cazadores!,

¡oh, salteador oculto tras las nubes!

¡Habla de una vez! ¿Qué quieres de mí?

¡Salteador de caminos, oculto por el rayo,

desconocido, habla!

¿Qué quieres tú, desconocido Dios?

¡Cómo! ¿Un rescate?

¿Cuánto dinero deseas?

¡Pide mucho! ¡Mi orgullo te lo aconseja!

¡A mí es a quién quieres, a mí todo entero!

¡Ah, y me torturas, necio,

atormentas mi orgullo!

¡Dame amor! ¿Quién me calienta todavía?

¿Quién me ama aún? ¡Dame manos ardientes!

A mí, el más solitario de todos,

a quien el hielo más profundo enseña a desear

incluso enemigos.

¡Dame, sí, entrégame, enemigo!

¡Dame a ti mismo!

 

¡Se fue!

¡Huyó también él!

Mi único y último amigo,

mi gran enemigo,

mi desconocido,

¡el Dios-verdugo!

¡No! ¡Vuelve, vuelve, con todas tus torturas!

¡Vuelve, oh,

al último de todos los solitarios!

¡Todos los ríos de mis lágrimas

corren hacia ti!

¡Y la postrera llama de mi corazón

hacia ti se alza ardiente!

¡Oh, vuelve,

mi Dios desconocido!

¡Mi dolor! ¡Mi última felicidad!”

 

En este grito desgarrador, entre la súplica y la blasfemia, recuerda determinados pasajes de la Biblia como las Confesiones de Jeremías (Jr 20, 7-18), las quejas de Job (Jb 3, 3-26) o la oración de Jesús en el huerto de Getsemaní. Expresa sentimientos de atracción y rechazo hacia un Dios que aparentemente nos abandona, pero sin el cual no podemos vivir.

 

El proceso interior de Nietzsche presenta rasgos muy similares al de los grandes místicos. Seguramente, su vida interior le condujo a una experiencia intensa de la proximidad y de la lejanía de Dios, y fue víctima de la angustia que provoca el abismo que separa a la criatura del Creador.

 

Hijo de un pastor protestante fallecido cuando él tenía sólo cinco años, Nietzsche proyecta a la vez su necesidad de protección paterna y su complejo de Edipo contra su otro Padre, su Creador, en último término, el auténtico responsable de su tragedia. Y, ante su ausencia, prefiere matarlo, para que no le vuelva a abandonar. Como ya había afirmado Max Scheler, probablemente el gran filósofo de la muerte de Dios está proyectando su conflicto personal, su soledad infantil, contra el Dios ausente, teóricamente responsable de su desasosiego interior. De esta manera se convierte en portavoz de una humanidad que se siente abandonada a su destino en un mundo cruel y despiadado donde sólo sobreviven los fuertes.

 

Por eso, sus gritos son a la vez una queja y una provocación para reclamar la atención paterna. Si no consigue ser importante a los ojos de su Padre como hijo, lo será como enemigo. En el fondo, tiene celos de Dios, no soporta sentirse ignorado y protesta enérgicamente. Ante la falta de respuesta por parte de Dios, se siente menospreciado y defraudado. Entonces amor y odio se confunden en un sentimiento intenso y apasionado capaz de desembocar en cualquier reacción visceral.

 

Su experiencia es similar a la de Absalom que se rebela contra su padre, el rey David, se acuesta con sus amantes y le declara la guerra. Pretende conquistar por la fuerza la dignidad que le pertenece por nacimiento (Cf. II Sam 13-19).

 

Probablemente, en el anticristo nietzscheano hay algo de profético acerca del devenir del ser humano, pero también es la quimera de la falsa madurez del adolescente que rechaza la dependencia infantil y desea ser autónomo. Como su narcisismo no soporta su debilidad, opta por el superhombre, un ser autosuficiente capaz de no necesitar a Dios. Rechaza ser un niño desvalido que necesita a su padre para sentirse seguro, y se rebela e intenta fingir que es fuerte, pero acaba haciéndose daño a sí mismo.

 

Nuestra relación con Dios es similar a la de un padre que ayuda a su hijo en sus primeros pasos. El propio Nietzsche escribía cuando tenía catorce años: “Mucho he pasado, triste y alegre, pero en todo me ha llevado seguro Dios, como padre a su débil hijito.”

 

Sin embargo, en algún momento, el padre tiene que soltar de la mano a su hijo para que camine por sí mismo. Pero entonces el niño se puede sentir desatendido, y, cuando se le vuelve a brindar la mano para evitarle una caída dolorosa, la rechaza enfadado para demostrar que no la necesita. Al final acaba cayendo y expresa su rabieta infantil con todo tipo de lloros y con las pataletas correspondientes; pero, en realidad, está reclamando que lo abrace.

 

Entonces, se siente humillado por su vulnerabilidad y quiere crecer de golpe; pero no hace más que seguir intentado atraer la atención de su padre a través de la insolencia. Entonces la blasfemia sustituye a la plegaria. En el superhombre que mata a Dios hay una parte del niño herido que se rebela porque su padre no le hace caso. Sin embargo, no hace falta asesinar al padre para alcanzar la mayoría de edad.

 

El filósofo francés Jean Paul Sartre (1905-1980) también era huérfano de padre ya que éste murió antes de nacer él. En su obra de teatro El diablo y el buen Dios, plantea de forma explícita la cuestión sobre la existencia de Dios. Goetz, un caballero de la Edad Media, decide hacer el mal para provocar a Dios. Luego toma la resolución de hacer el bien porque quiere convertirse en un santo. Pero ni sus provocaciones ni sus súplicas consiguen arrancar de Dios un gesto o una palabra que muestren algún interés por él. Sin embargo, al sentirse solo, se descubre libre y apto para construir la ciudad terrena.

 

Yo solo, tienes razón. Yo suplicaba, pedía un signo, enviaba al cielo mensajes: ninguna respuesta. El cielo ignora hasta mi nombre. Yo me preguntaba a cada minuto lo que podía ser a los ojos de Dios. Ahora ya conozco la respuesta: nada. Dios no me ve, no me oye, no me conoce. ¿Tú ves ese vacío por encima de nuestras cabezas? Es Dios. ¿Ves esa brecha en la puerta? Es Dios. El silencio es Dios. La ausencia es Dios. Dios es la soledad de los hombres. No había nadie más que yo. Sólo yo he decidido sobre el mal. Sólo yo he inventado el bien. Soy yo el que ha hecho trampa, yo el que ha hecho milagros, yo el que me acuso hoy, yo solo el que puede absolverme; yo, el hombre. Si Dios existe, el hombre es nada. Si el hombre existe...” (J. P. SARTRE, El Diablo y Dios, Alianza Editorial, Madrid 1995, p. 229).

 

Estas afirmaciones contrastan con una experiencia que Sartre relata en sus memorias. Sucedió que, cuando era un niño, estaba jugando con cerillas en el cuarto de baño. El fuego prendió una alfombra y en un instante pareció que el cuarto iba a arder.

 

Sólo una vez tuve el sentimiento de que existía. Había jugado con unos fósforos y quemado una alfombrita. Estaba tratando de arreglar mi destrozo cuando, de pronto, Dios me vio, sentí Su mirada en el interior de mi cabeza y en las manos; estuve dando vueltas por el cuarto de baño, horriblemente visible, como un blanco vivo. Me salvó la indignación; me puse furioso contra tan grosera indiscreción, blasfemé, murmuré como mi abuelo: ‘Maldito Dios, maldito Dios, maldito Dios’. No me volvió a mirar nunca más.” (J. P. SARTRE, Palabras en Obras: novelas y cuentos, Losada, Buenos Aires 1971, p. 56).

 

Schopenhauer, Kafka, Nietzsche y Sartre capitanean la protesta de la humanidad ante el silencio de Dios. Nos escandalizamos ante las contradicciones de la realidad y, sobre todo, ante nuestra propia vulnerabilidad. Por eso nos rebelamos ante el dolor, la enfermedad, la muerte y la injusticia.

 

Ante la tragedia de la existencia, nos preguntamos: ¿Por qué si Dios es bueno tolera el sufrimiento y no interviene para poner fin a las tiranías? ¿Qué extraño misterio explica su ausencia? ¿Por qué el día séptimo tuvo que cesar su labor? ¿Por qué descansa si todavía queda tanto trabajo por hacer? ¿Tal vez no le gusta su creación y la ha arrojado al vertedero de obras imperfectas?

 

Los filósofos de la muerte de Dios, junto con Job, el profeta Jeremías y algunos de los salmistas, son los portavoces de la humanidad que eleva su queja al Creador porque se ha alejado de su obra. Y como ya no pasea por la tierra, ésta ha dejado de ser un Paraíso.

 

Como Jacob en el vado de Yabbok (Gn 32, 23-33), pelean con Dios cuerpo a cuerpo, entre súplicas y blasfemias, entre el amor y el odio, en una relación tormentosa y pasional, para no dejarlo marchar.

 

La humanidad es como el pueblo israelita acampado a los pies del Horeb. Han escapado de la dominación egipcia y Moisés ha subido a la montaña (o ha descendido al abismo) para diseñar su futuro. Pero se retrasa y el pueblo se impacienta. Temen que Moisés, que es dios para ellos (Ex 4, 16), haya muerto. Ante la angustia de la espera y de la incertidumbre, construyen su propio ídolo, el Becerro de oro, la nueva Torre de Babel, para controlar el Misterio.

 

El ser humano necesita estructurar la experiencia espiritual, pero, con facilidad, se absolutizan las formas religiosas en perjuicio de la auténtica relación con el Dios vivo. Porque resulta más cómodo vivir reproduciendo modelos, manteniendo estructuras, copiando estilos, aplicando esquemas, cumpliendo normas y repitiendo fórmulas.

 

Por este motivo la ley mosaica exige la destrucción de toda imagen, es decir, de los esquemas mentales que resultan insuficientes para contener la inmensidad de las realidades divinas y que se convierten en ídolos.

 

El místico, en su experiencia interior, sacrifica estas imágenes en un acto de reverencia. Renuncia a la experiencia de Dios, por Dios. Entonces siente que se queda sin Él, experimenta su ausencia, sufre su abandono.

 

En realidad está siendo desbordado por un conocimiento que se abre paso y lo desgarra por dentro. Como el niño superdotado, el contemplativo se ve desbordado por una avalancha de estímulos que es incapaz de procesar y que bloquean su mente. La densidad de lo que percibe provoca la sensación de no ver, de no saber, de no poder, pero no es así. Está inmerso en la Niebla divina.

 

La mística es soportar Getsemaní, el no-entender, el no-comprender, el no-ver, el desamparo, la ausencia, la desinstalación, el desconcierto, el desierto, el erial, la desapropiación, el silencio, el desapego, la aniquilación y el vacío interior. Entonces, la nada humana, denominada en ocasiones pobreza, se une a la Nada divina que encuentra en ella un terreno virgen para encarnarse.

 

Tras esta experiencia, el místico, como un alquimista, extrae luz de la oscuridad; acoge la Tiniebla divina para transmutar la tiniebla humana; soporta la Ausencia para ser Presencia; ilumina la noche de la humanidad desde la Noche Oscura del alma. Y desde esta tensión entre historia y Eternidad, el ser humano se deja instruir por el Incomprensible, seducir por el Invisible y moldear por la Nada.

 

Muchas de las grandes figuras del pensamiento contemporáneo sintonizan con esta experiencia mística porque, como vigías, son los primeros en tomar conciencia, una vez ha zarpado la nave, de que no hay tierra a la vista. Amador Vega hace el siguiente comentario acerca del pensamiento de Nietzsche.

 

La figura del ‘superhombre’ es la del sabio que tras haber recorrido el desierto de la consciencia, una vez la ha anulado y ha alcanzado el abismo más puro, inicia el descenso de la montaña para enseñar a los hombres la doctrina del ‘eterno retorno’ y de la ‘voluntad de poder’.” (Cf. A. VEGA, Passió, meditació i contemplació, Empúries, Barcelona 1999, p. 66).

 

Toda la humanidad sufre el séptimo día de la creación, la aparente ausencia de Dios, pero una minoría la padece conscientemente. Esta vivencia es una experiencia dura, pero seguramente necesaria para madurar como seres humanos dueños de nuestro propio destino. Tal vez la “muerte de Dios” propugnada por muchos sea la toma de conciencia de una auténtica “noche del espíritu” colectiva que dolorosamente nos purifica de las imágenes infantiles de Dios, del mundo y de nosotros mismos, y nos curte para una vida más plena.

 

                                                 por Josep Otón 

                  Corresponde a un capítulo del libro  “Vigías del abismo”

 

                                                            Volver